陈筑山主要历史贡献
传道授业，开眼看世界
引介西方哲学思想
除了对各个国家宪政的介绍，陈筑山同时精擅哲学，其专著《哲学之故乡》，撰述西方哲学思想最大的源枭“古代纯粹的希腊哲学思想”，由中华书局1925年7月印行。
陈筑山认为，哲学的故乡在西洋的是古代希腊，在东洋的是古代的中国与印度。这三个故乡是哲学思想上最初的三大源泉，近世哲学思想各派大都是从这些故乡的“思想流”推波主流、分分合合演化而来。由于西方哲学有组织，有系统，比较容易了解，因此陈筑山以介绍古代希腊的哲学思想为初步，再进而阐述西方哲学。
陈筑山将希腊哲学分为五个时期。第一时期从公元前625年-480年（至波斯战争结束）为宇宙哲学时期；第二时期从公元前480年-399年（至苏格拉底去世）为人事哲学时期；第三时期从公元前399年-322年（至亚里士多德去世）为组织哲学时期；第四时期从公元前322年-公元纪年（至基督教开始）为伦理哲学时期；第五时期从公元前100年-公元476年（至西罗马灭亡）为宗教哲学时期。以上的前三个时期是纯粹的希腊本地思想，陈筑山着重介绍此三个时期的纯粹希腊哲学。
《哲学之故乡》中分为对古代希腊的三次旅行，每一次旅行仿佛在听一场精彩的哲学戏。第一次旅行中，介绍了宇宙哲学者们的思想及其渊源关系，并论述了宇宙哲学中最重要的三个概念，即实有、化成和认识。第二次旅行介绍了人事哲学产生的原因，人事哲学的总精神和人事哲学的法律轮、道德沦与知识论。第三次旅行介绍了三大系统哲学家德摩克（即德谟克里特）、柏拉图、亚里士多德分别创造的原子论、观念论和发展论的体系，并对各自体系中的困难作了评说。
陈筑山在著述中，侧重介绍哲学家的生世性行及其北京，哲学家思想来源及发展，各学者思想的相互影响，各学派思想中的难解的问题，分析与综合的研究。陈筑山期待《哲学之故乡》一书能够引起读者在哲学上的区委，了解前人思想的来源与环境的关系，开发新学者的思想，同时能够预备研究哲学的初步基础。
值得一提的是《哲学之故乡》的创作体例，陈筑山按照不同的线索，将每一次的介绍归纳为一次旅行，每次旅行又按照介绍思想的不同，分为第一幕、第二幕等体例，在其中设置“表白”、“独白”、“终演”、“回顾”等形式，将晦涩的哲学转化为诙谐俏皮的语言，介绍给当时的中国国民。这种独具创意的体例，也是当时中国知识分子寻求救国救民出路的具体尝试。
自鲁迅、胡适等人引导新文化运动以来，白话文逐渐成为民国文章的常用语言，打破了知识的垄断。晏阳初、陈筑山等人开展的平民教育活动，也是这种思潮的进一步实践，希望通过知识的教育，扫除文盲，实现国富民强的理想。为了实现这一目的，语言的表述由文言文时期的注重精简艰深，逐步向诙谐幽默的方向演变，1932年林语堂正式提出的“幽默文学”就是这种变化的集中体现。
事实上，陈筑山在推广教育活动中的幽默风趣，不仅体现在《哲学之故乡》当中，在前文提到的教育讲演集《公民图说讲稿》中的“公民问答”之中，也有着具体的体现。
同陈筑山于1925年出版的《哲学之故乡》相似，挪威作家乔斯坦·贾德于1991年创作出版了著名的哲学启蒙读物《苏菲的世界》。可见，不同时空的知识分子在普及哲学启蒙上所尝试的努力惊人的相似。
博览各国宪政思想
西方列强从经济上威逼通商到暴露其政治的狼子野心，其侵略的爪牙愈发不加掩饰。从1516年（正德十年）起，葡萄牙、西班牙、荷兰三国威逼通商，三国分别侵占我国玛港、马尼剌、台湾岛，中国被迫打开海禁防线，但由于这三国仅有经济通商，并无政治野心，因此当时的中国未能正视西洋各国。1637年（崇祯十年），英国率先携武器前来，先后签订台湾安平、厦门两地的通商条约，并在广东增进贸易。1792年（康熙五十七年），Mecartnev使团访华，归国后的宣扬引起英国对我国的愈发垂涎，引发鸦片倾销之罪行。自鸦片战争后，英国等西方列强阻害我国权、破坏我都邑、抢夺我领勒索我赔款，无所不逞其强横，更有假面热心调停者俄国，名为斡旋议和，实则谋取己方野心，趁机独占我国黑龙江北境三千七百里地为报酬。
1911年—1927年之间，国内军阀混战、民不聊生，外有世界列强侵我主权、占我疆土，众多仁人志士纷纷探索救国的道路，向国内引进西方的政治体制，希望从其他国家强国的经验当中找到一条适合中国的道路。
陈筑山在北平法政专科学校任校长之时，著述了《德国新宪法上主权的性质与活用的研究》、《苏俄宪法上主权的性质与活用之研究》等。陈筑山先行介绍主权性质与活用的五个方面的概念。根据社会学与国家学的解释，主权是国家的意志力，其本质是人民对于国家所发的公共意志力。主权的特性有二：统一的活动性，否则国家将会破裂分割；最终的强制性，否则国家无法独立。从主权本质出发，国家的意志力向外发表是基于人民的意志，可见主权的渊源在于国民，主权组织中的根本组织是制定宪法的机关，而所有依照国家意志所指定的范围内的行动均是主权的行使。
在《德国新宪法上主权的性质与活用的研究》中，陈筑山按照主权的本质、主权的特性、主权的渊源、主权的组织、主权的行使五个方面介绍了的德国的宪政，系统介绍了当时德国的宪法情况，同时也使得当时的国人对照他国的宪法，对于主权的概念有了初步的了解。在《苏俄宪法上主管的性质与活用之研究》当中，陈筑山仍然按照主权的本质、主权的特性、主权的渊源、主权的组织、主权的行使五个方面对苏俄的宪法进行了梳理。
对于他国经验的介绍，仅仅录述只言片语，给国人描述个一鳞半爪，效用实属有限，并且有时甚至会导致更大的迷惑。只有系统的进行整理，对各个国家进行横向的比较，才能呈现出宪政的全貌。陈筑山按照统一的标准，介绍德国、苏俄等国家的主权性质，为国人更好的理解宪政、理解主权，作出了巨大的理论贡献。
绘制政治学理想
陈筑山于1928年5月以其北京法政大学、朝阳大学和民国大学（1931年更名为民国学院）讲义为基础出版《最新体系政治学纲要》。
《政治学纲要》系陈筑山为大学学生研究政治学入门讲义，鉴于当时一般大学学生用功专靠讲义的弊端，故陈筑山特意新立体裁作此纲要。同样是因此目的，纲要中各章节项目的叙述仅及简单紧要的基本概念，并未作详细的解释，以为学者留下自动研究审问的时间，为教者留斟酌参考讲授的余地。
《政治学纲要》的主要内容与观点
《政治学纲要》在绪论当中强调了“学”、“科学”的概念，并且将“科学”与“哲学”作了相关对比，并且介绍了如何用科学的方法进行政治学研究。
在本书中，陈筑山将国家的要素分为人民、领土、经济和主权四项，并非别加以介绍；随后又就国家的本质、起原、渊源、目的、生存力、活动等各个方面作出介绍。不同于现代政治学教材中对国家组织活动的介绍，陈筑山的《政治学纲要》注重对当时西方流行的各种观点进行介绍。可以看出，正如陈筑山在编辑大意中所说，虽然该书用于大学学生的政治学入门，但是其主要目的仍然是以介绍了解为主，对政治学的精深研究还需要依靠学者自身的努力。
当然，陈筑山的《政治学纲要》当中也有许多同当下的知识不尽相同的部分，比如在人种分类的介绍上，将人种按照皮色分类为“黄种、白种、黑种、红种、棕种”等。不同于今天的划分，也帮助我们对当时的政治学发展进行了有效的了解。
陈筑山在书中有很多观点十分超前，比如对工业化弊端的关注。它认为工业发达会导致农业从事于工业，从而田舍之人口减少，都市之人口增多。发生地方衰落、都市充塞、城市居民生计困难、社会堕落等等多种弊端。可以说，陈筑山此时的关注重点还是非常超前的，在20世纪20年代工业化发展尚不发达的阶段，陈筑山就已经敏锐地发现了工业化、城市化可能会导致的不良影响，其洞察力不可谓不敏锐。
此外，陈筑山在介绍领土外围的概念时，不仅按照气候与位置加以概述，甚至提及了空间的问题。在当时的时代，飞行技术刚刚诞生不久，陈筑山即敏锐地观察到了国际形势出现的变化。
当然，受限于当时的国际政治形式，《政治学纲要》当中还有很多不合时宜的问题。比如在谈及领土的法律分类指示，将其分为了本土及殖民地（广义的）两种。又将殖民地分为单纯的殖民地、租借地、势力范围和委任统治地域四种进行介绍。以当今的观点，在政治学的教材中将“殖民地”这个概念进行堂而皇之的介绍似乎有所不当。但是在当时的时代背景下，殖民地的概念广为西方乃至世界各地所介绍，当时世人认为非洲大陆无一独立国家的情况并无任何不妥，可见殖民地在当时之流行。在此情况下，陈筑山等近代学者，将西方的观念加以介绍，并且通过讲授“亚洲唯有日本与中国两独立之国家”，勖勉国人救亡图存，还是有很大的积极意义的。
在《政治学纲要》一说中，陈筑山在介绍国家的渊源之时，按照神权说、强权说、契约说、有机体说和实利说加以介绍，在每种学说之后，附上相应的评价以及利弊比较。陈筑山认为，神权说与有有理性的人类的本分不相容；强权说亦重视物性而轻人性；契约说反乎历史的事实及误认法理的概念；有机体说抹杀各个人格的自由；实利说的结果亦中利益而轻人格，故国家存在的正常理由，不得不别求根据。兹从人类生活的两面来观察，则见国家的渊源基于以下两点：1、人类生活内容价值的要求；2、人类生活外部秩序的要求。
而陈筑山在《政治学纲要》中总结道，国家之目的从国家渊源上的两种要求而生。从人类生活外缘秩序的要求而生者，谓之原始的目的；从人类生活内容价值的要求而生者，谓之究竟的目的。原始的目的包括对外拥护独立、对内维持秩序；究竟的目的包括个人心身之发达、社会文化之进步。我们可以发现陈筑山对于国家原始目的的总结是非常精准的，对外维护主权、对内维持统治各个学说对于国家目的的总结大抵如此。
《政治学纲要》的民主内核与对国家地位的思考
在整部书中，陈筑山的观点在字里行间均有所体现，是支持民主反对专制的。但是陈筑山对于当时西方的部分民主思想，没有盲目地跟从，而是将中国历史与近代哲学研究方法相结合，思考国家渊源的问题。陈筑山的观点可以说是将中国传统政治学伦理同近代民主思想相结合的体现。
陈筑山反对封建专制，这一点在评价神权说与强权说的时候，体现的尤为明显；然而，陈筑山同样反对个人的绝对的自由。具体体现在两点：
首先，他认为自然法虽然在反对国家干涉、推进民主上有所裨益；但是其有两点无法自成逻辑：第一，古代社会，并非自然的状态，不过为无国家的状态，无国家则契约无效，故以古代社会为基础契约，是反乎历史的事实，第二，此说以古代社会为自然的状态，从而谓古代社会中有自然法，但是自然法必依赖人类的良心与知识去解释，所以只可谓理想的法律，非实现的法律。
其次，他在介绍国家起源时，提到英国的“互保会说”（详情后叙）。该学说认为国家为国家相互保护之股份公司，陈筑山认为该学说中将个人的存在视为目的，将国家的存在视为手段，这样个人放肆利用国家就有了正当的学理支持；此外，此种学说认为国家并非全体社会，也就是说国家不能以他之一切社会为其部分，而只能与他之一切社会平等对立，这样对于保持社会最终的秩序大为不利。
从陈筑山的以上评价中，我们可以看出陈筑山对于国家权力同公民自由的关系的认知–国家并非某一个人的专制工具，国民当然应当拥有民主和自由的权利；但是国家又是确实存在的并且居于最高地位的一个概念体，国民不可因为一己之利，置国家于不顾。陈筑山的民主共和相对于传统的封建专制进步甚大，但是其民主并非完全西化的民主，而是有意无意结合了传统思想的民主思想，以现在的眼光看来仍然十分先进。
19世纪中，西方世界对于国家的关注大致分为两种派别：一种是以国集体主义国家观，一种以英国自由主义国家观为主。德国集体主义国家观以伯伦知理（J. K. Bluntschli）和黑格尔（G. W. F. Hegel）等为代表。张慰慈在介绍此种理论时谈到伯伦知理提出“国家有机体说”，认为国家是“人类有机体的偶像”。人类的天性除个人的判别外，还有“协同一致”的倾向。这种倾向导致个人服从国家权力的本能。陈筑山指出黑格尔国家观的专制政治本质，认为其“以个人完全服从于国家的意志，美其名曰真自由，不外是带着假面具的专制”。
与德国集体主义国家观注重强化国家权威不同，19世纪英国自由主义国家观与20世纪初英国国家“团体说”则成为多元主权论的理论先导。英国自由主义国家观初步提出，一国之内各种社会团体对于国家具有一定独立性。1928年5月，陈筑山将此种国家观称作国家的“互保会说”。他介绍，此种国家观始于洛克（J. Locke），经边沁（J. Bentham）、密尔（J. S. Mill）鼓吹，至斯宾塞（H. Spencer）大盛，主张国家目的为保护个人自由权；国家与其他“特殊组合”并立，并非包括其他一切“特殊组合”的“全体社会”。20世纪初以英属加拿大多伦多大学教授麦其维（R. M. Mac Iver）为代表的国家“团体说”正式提出国家亦为社会团体，与其他社会团体具有某种平等地位。
陈筑山注意到，此种国家观认为国家仅为一种团体（Association），与其他社会团体有“共通性”，麦其维《基本社会》（Community：A Social logical Study, 1917）为其主要论著。麦其维国家“团体说”对民国学界影响较大。陈筑山一方面对英国自由主义国家观保障个人自由民主表示肯定，认为“互保会说”谓国家职能有一定范围，“尊重个人的自由”是“比较正当的国家观”，同时，又指出此种国家观过于放纵个人自由，过于强调其他社会组织对国家的独立性。陈筑山完全赞同国家“团体说”，认为此说在保障个人民主自由和社会团体自主性的同时，又指出国家有统治其他社会团体的“特殊性”
西方多元主权论兴起于20世纪初。此种理论否认国家主权的至高地位和国家对主权的独占性，认为国家只是社会团体之一种，其他社会团体与国家一样在各自范围内享有某种主权。多元主权论对中国学界的影响大约始于20年代后期。1928年5月，陈筑山综合一元主权论与多元主权论，提出“多样的统一说的主权论”。他认为，一元主权论与多元主权论皆有偏弊。前者使国家之内的团体与个人“毫无自由生活独立存在之价值”；后者“必至国家与一切团体及个人，各各自由独立而无共通一致结合统一之体制”。自己所提理论“一方承认一切团体及个人有一定范围之主权，一方承认国家主权除受其他团体的及个人的主权范围之制限外，有完全的最高性与惟一的中心性。”
《政治学纲要》附论中对于中美民族精神的对比与启示
陈筑山在《政治学纲要》附论《近世民族精神之概要》中，对于民族精神的特点做了非常有意思的描述。他提到民族精神有两方面的表现：其一为有一种自觉，为团体的人格之民族之成员，渴望及努力自身所属之民族自强、自力、自发展、自尊敬；其二对于其他之民族，常怀盲目的偏见的轻视的心情。比如近代乃至现代美国人的精神，凡事皆自负为世界第一，认为万国民族之中，除开唯一的北美民族外，均非常可怜；这也是近现代美国时时以世界警察自居的精神缘由。与之相似的是，中国在清末革命之前，事事以天朝上邦自居，以为四海之内，我为华夏，人为夷狄。前述两例虽然是狭隘民族精神的体现，但是却也是民族精神特点的一个表现。无论是古代还是近现代，民族在发展过程虽然会受到自身发展轨迹的强烈影响，但是都必然会形成强烈的自尊心和荣誉感，甚至于在某些方面达到自负的程度。这是民族凝聚的必然体现，自古皆然。
陈筑山还在分析比较民族精神与中国家族精神时谈到，“吾国犹是承袭太古传来的家族主义的国家思想而未尝改变。清末革命，改建共和，形式上若已受民族精神的洗礼，实际上一切政治活动的动机，大都起于家族之繁荣，较大者亦不过为一乡一省之思想所束缚。”中国历史上乡党的传统非常强烈，特别是在明朝时期，朝堂上甚至一度形成了浙党等乡党集团，可以说这是家族精神、乡党传统的体现。但是不同于陈筑山对此种传统所持的“彻底了解”即可的态度，课题组今日认为，对此种传统进行挖掘，未尝不可是民主的温床。所以民主，无非是利益集团的博弈，这种家族、乡党的观念，往往带有最初的结社萌芽。乡党的成型往往因为具有共同的文化传统以及地理环境，这样的背景下乡党中的众人往往也具有类似的利益诉求。因此，虽说此种结社带有浓重的人情宗法色彩，但是未尝不是近代民主的萌芽方式，对美国而言，联邦政府中各个州的议员同样也是乡党，不过是一种特殊的、民主化更加充分地乡党罢了。
当然陈筑山在书中给我们展现的西方学说与中国实际相结合的思考方法，直至今日仍然是我们做学问的重要手段。这些观点启示着我们–思想移植，特别是法律移植，应当遵循客观规律，结合国家的实际情况进行；切不可盲目跟风，否则就会造成先进观念的水土不服。
公民教育，治民于私
以公民教育攻私
在北洋政府之后，各界仁人志士中的先进分子意识到，想要真正实现中华民族救亡图存的目标，就要实现国民的改造。将被封建专制统治迫害成愚民、顺民的普通民众改造成具有民主精神和民主能力的新公民。创办于1923年的中华平民教育促进会正是这样一个以推进平民教育、实现救国改良为目的的社会团体。
根据这“愚、穷、弱、私”四种基本缺点，由此晏阳初、陈筑山等人开始了举世著名的定县实验。在探索公民教育、特别是乡村公民教育的道路上迈出了意义深远的步伐。定县平民教育实验是中国第一次运用现代科学方法，以县为单位作审视对象的实验。在实验过程中，采取了“四大教育”的实验举措，又以“三大方式”予以配合，实行乡村教育与乡村建设改造一体化。实验区以“四大教育”连环进行的方式诊治愚、穷、弱、私四大病症，是有其理论价值和现实意义的。以三大教育方式分工合作、连锁进行的办法推行四大教育，改造乡村，是一种立体形的教育、建设、改造的方法，使整个社会初步形成良好教育环境，使教育与政治、管理、经济、生活和谐结合，基本营造出一种“全民教育”的格局。
晏阳初、陈筑山所著的《定县实验区工作概略》提出乡村科学化的建设理念，即“平民教育——乡村科学化”模式。平教会在定县工作的全部宗旨可以用“除文盲，作新民”来概括。平教会始终追求的目标，希望通过公民教育的推行使得定县民众能够从传统社会下的臣民角色向现代社会下的公民身份转变。清末以来严复等人曾积极倡导“开民智，新民德”，梁启超也曾提出“欲维新吾国，必先维新吾民”的新民学说，平教会的“作新民”与上述启蒙传统一脉相承，并且更加强调民众自主意识的觉醒，通过人的现代化从而实现中国社会的现代化。
以陈筑山为代表的平教会公民教育，试图通过训练民众自治能力、发展合作事业、启发民族觉悟、培养法治精神，使民众具有最低限度的公民常识与任何一个民主国家的公民所应具备的判断能力、政治道德和公共意识。定县通过一系列公民教育和政治参与等措施的推行，改变了传统中国宗族社会下民众国家意识淡薄的状况，超越了乡村社会以血缘为纽带的社会交往和联系方式，转而为现代社会公共意识、团体观念的形成奠定了基础。
从臣民到公民的推进
1927年，陈筑山概括了公民教育的三个目的：一、中国人口号称四万万占全世界四分之一，就文化程度而言，失学的成人与青年在三万万以上，在民智竞争的世界，面对教育普及的文明国家将何以立国？“故第一目的，实应今日国家的根本要求而立。”二、中国人讲私情、谋私利、逞私见、好私斗，重私德，轻公德，“处今日公共生活很发达很复杂的社会，表现这样的社会性的弱点，非从根本上训练国民的公共精神、团体道德不可。故第二目的，实为对今日中国社会的病症而立。”三、“中国人民向来对于国事极为冷淡，缺乏政治的常识，国自国，民自民，两者似乎全不相关，今日已入于共和政治的途径，非培养民众的政治道德知识和技能，则民国何以能保持存在图谋发达？故第三目的，特为巩固中华民国的根本而立。”
陈筑山从普通民众的认知和逻辑出发，指出当时公民教本的一个缺陷是罗列大陆法系、英美法系等材料，“把公民教育完全与专门政治法律教育相混”，失之偏颇。他拟定的公民教育材料包括道德、知识和技能三纲，每纲各有细目，包罗广泛而层次分明。几年后陈筑山出版的《公民道德根本义》就是在实践这个构想，平教会将其作为公民教育丛书之一。他指出，中国需要广义的公民教育，即重视训练普通社会团体，兼重各种社会常识，知识、道德和技能训练。他联系普通民众的基本观念，总结出同体同心、即公即德、普遍圆满、实现人格等方面，更利于民众接受。他还和五四时期著名作家、新文化的才女黄庐隐合编初级平民学校公民教材《公民图说讲稿》，平教会公民教育部的瞿菊农、熊佛西、熊子涤等著名学者、教育家为之校订。该书“不但重在感人最深的历史，并且注重一般平民所能效法的事实”，以一位在平民学校就读的学生为主人公，从“公民”之“公”字的象形含义讲起，串联起武训、阿笛生、弦高、廉蔺之交和林肯等历史人物故事，每课配有多幅插图，叙述和取材更加吸引民众。
陈筑山在《平民的公民教育之计划》中认为：“公民教育有广狭二义。广义的，是训练人对于一切团体为有效率的分子的教育，即普通的团体教育（原为社会教育，因避社会教育名词之多义，故用团体教育）；狭义的，是特别注重训练人对于政治团体为有效率的分子的教育，即特殊的团体教育”。
陈筑山针对两种意义上的公民教育进行了归纳，总结出了“平民的公民教育之性质”，即“平民的公民教育，是训练未曾受过国民教育的民众，在普通的团体，为一个有效率的分子的基础之上，特别注重对于政治团体，为一个有效率的分子的教育”。从陈筑山的总结当中可以发现，平教会平民公民教育的对象是成年的未曾受过国民教育的公民，其教育实践中包含着扫盲的教育目的；其目标是训练民众在团体当中为一个有效率的分子。
陈筑山在推行平民的公民教育进程中，采用的方法可以大致分为直接教育与间接教育。直接方法当中包含注重社会服务的设计法、注重现实问题的问题法、实际指导、讲演以及课本教授；间接方法则包含幻灯、电影、图书、杂志、新闻、文学（童话、传说、小说、戏曲、说本、诗歌、鼓词等）。陈筑山等人通过立体化的教学方法，大大提高了教学对象的接受效率，有效地提升了教学效率。
课题组认为，以陈筑山平民教育的对象、目标、方法，可以清晰地看出平民教育促进会推动的平民公民教育具有典型的救亡图存之追求。训练三万万未受国民教育之成年，成为一般社会团体，特别是政治团体之中有效率的一分子，是陈筑山等人的终极追求。这个追求体现了陈筑山等人用平民教育解决民众“愚、穷、弱、私”的顽疾，鼓励民众普遍参与到社会政治生活当中，自动自觉地开展救国活动的决心。
编纂公民教育材料
陈筑山是平教会公民教育科科长，主要负责实施“公民教育”。平教会定县实验的成就，系陈筑山一生政治理想的重要实践。他编纂的公民读本，是平教会公民教育的重要教材，更能体现出平教会公民教育的特色。该项工作包括基本材料的研究和编辑，应用教材的研究和编辑。前一项工作的成果，主要为先后编辑出版了《公民道德根本义》、《公民道德纲目》、《公民知识纲目》、《国民生活上应改正之点》、《中国伦理之根据》。第二项工作的成果，包括出版了《公民课本》、《公民图说》、《历史》、《地理》、《唱歌》、《农村家庭设计》、《公民讲演图说》等。
本文第三部分第一章所叙的《政治学纲要》系由平教会整理出版，这部厚重的政治学著作涉及现代政治学诸多方面，专供“大学学生研究政治学人门”。该书也是平教会政治教育的重要教材。
陈筑山在《公民道德根本义》中，将公民道德分为“同体同心”、“即公即德”、“普遍圆满”、“实现人格”、“成己成物”、“本在明德”六个根本义。这六个根本义是陈筑山从中国的道德基本观念总结而来，虽然陈筑山在解释的过程中加了许多外国哲学上的名词和意义，但是根本义的基本概念是中国固有的。陈筑山认为“我们站在中国人的地位，来讲公民道德，当然要根据中国固有的道德思想；而且我觉得在本篇所讲的六个根本义，不但在中国为适合的公民道德标准；就在世界各国，除非持帝国主义的国家，认为不适合；若果采用这种博大纯正圆满的道德精神，去训练国民，我想一定能够立己立人，达己达人，公同致世界于合同”。
陈筑山认为一般公民教育多是政治上和宪法上的一些知识，专注于政治知识的训练，这样的教育偏于狭隘。陈筑山认为“公民教育的内容：一当同时训练普通社会团体分子；二当兼重政治以外的各种社会常识的训练；其三不但注重知识，尤当注重道德和技能的训练，这是广义的公民教育”。从陈筑山的总结当中，我们可以发现陈筑山以至平教会推行的平民教育虽然深受当时西方民主政治的影响，但是其根据仍然是中国传统文化。可以这样说，平教会的平民公民教育，是传统中国儒家教育结合当时西方民主政治思想，推出的一种新型平民教育。这一点，从陈筑山在《国族精神》中对于“国族精神即传统士大夫智仁勇精神”的总结，以及《公民道德根本义》中对于“君子六艺”的演绎、对于《礼记》的阐释，可见一斑。
课题组认为，陈筑山以及平教会的教育实践，真正考虑了西方近代思想同中国传统文化土壤的融合问题，而并非简单的对当时西方思想进行生搬硬套，这也会定县实验取得良好效果的重要原因。
陈筑山在《人格修养讲演大纲》中写到，“教育上最大之目的，在于人格修养。人格之修养，为人格实现之准备。人格之实现，为人生究竟之目的。故人格之修养，为从事教育者最切要的根本功夫”。具体说来，陈筑山将人格修养分为四个阶段，分别是“认识自我”、“发展良心”、“养成信念”、“历尽本务”，陈筑山在四个阶段的讲演当中，结合经典西方哲学观点，引导听众对于人格修养的形成过程，进行了深入的探究。
在认识自我的过程中，陈筑山主张自我分为“有形的我”和“无形的我”。因其有有形之我，故人生的运命，在某种范围内为自然的定命的；因其有无形之我，故人生的运命在某种范围内为调和的自由的。
在发展良心的过程中，陈筑山认为“良心的权威的根据，与我们俱生，与我们俱死，我们没有能力消灭他。要消灭他，除非是自灭。我们若果知道他的重要，掩护他，尊重他，凡宗教家法律家哲学家的说明，皆可藉来发展他的威力；我们若果看他不重要，并且心恶他，要想消灭他，同时就是自灭”。
在养成信念的过程中，陈筑山认为首先要“寻找到见得到、信得定的最高目的”；其次，“需要明白我之所属的社会，并且为之努力”；第三，“考量我为何种事业努力才是我的最高的努力”；最后，“要考量如果中途遇着困苦艰难、乃至牺牲生命的抉择，能否不生动摇”。
陈筑山认为，从认识自我说到历尽本务而终于即知即行，这是大学“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能处，处而后能得”的全部功夫，即是修齐治平的根本。陈筑山结合自己渊博的哲学知识，对人格修养的形成进入了深入浅出的讲演。既有深度，又不是直白，对于平民教育促进会开展平民教育具有重要的积极影响。
公民教育的人格实践
历来教育家最为人诟病的即是言行不一，在教育时夸夸其谈，在实践时唯唯诺诺，但陈筑山不同，陈筑山是真正言行一致，能够用实际行动践行追求的教育家。
1、平教会时期的入狱轶事
平教会初期创办过报纸《农民报》，1928年的5月9日，《农民报》发表了勿忘国耻的纪念文字。因1915年5月9日，袁世凯承认日本提出的“二十一条”无理要求，称为五九国耻。北京奉军宪兵司令部认为有损国家威严，派兵封查《农民报》，还包围了“平教总会”。
当时晏阳初正好有事去了天津，陈筑山面对气势汹汹的宪兵面无惧色，并自请前往宪兵部。可是宪兵部不但带走了陈筑山，还把“总会”的全部职员一起带走。第二天，晏阳初从天津赶回北京，决然前往宪兵司令部，质问拘捕“平教总会”同仁的理由，表明“本人愿入监，请释放我的同仁”。后来晏阳初通过张学良将军才把他陈筑山等同仁救出。在得到张学良将军的回复之后，晏阳初前往宪兵司令部看守所，发现陈筑山正在专心致志地教两名宪兵读《平民千字文》，都没有发现他的到来。当陈筑山他们离开看守所的时候，有的宪兵竟然依依不舍起来，希望陈筑山能继续教会他们读书。
2、建国与建人
1939年时值抗战关键阶段，陈筑山认为“建国必先建人”，否则不但不能治国平天下，反而会败国乱天下。
陈筑山结合多年公民教育心得，发文阐释“怎样建设一个现代的人”，提出了三个“建人”标准。第一，要树立新人格，肩负抗战建国的伟大神圣使命，需有知识、智慧，而且笃行，达到“智、仁、勇”三位一体，做到“忠、孝”并存。第二，要实行新生活。新生活就是礼义廉耻的生活，“礼”是规规矩矩的态度，“义”是正正当当的行为，“廉”是清清白白的辨别，“耻”是切切实实的觉悟。具体而言，“礼”是恭敬守法，戒慎将事，和气从容，善与人处，孝亲敬长，克敦伦纪。“义”是一心济世，厚人薄己，不争权力，急公忘私，弗辞劳猝，扶善除恶，以彰公理。“廉”是朗明且洁，严慎取予，操守有节，辨别是非，力排谬说。“时下的新生活就是战争状态下的生活”，需各方竭尽所能、各尽其职，做到礼义廉耻，报效国家。第三，要发挥新精神。新精神集结在三个共同的目标，国家至上，民族至上；军事第一，胜利第一；意志集中，力量集中。确立这三个共同目标，才能坚定同一信仰，即救国建国的信仰。
树立了新人格，实行了新生活，发挥了新精神，才是一个完全的现代人。这三项标准蕴含了公民以国为己任，以社会为己任的坚定立场，训练国民的公共精神、团体道德，以教育的方式团结民力，致力于挽救民族危难。
陈筑山在实践中也是遵照这三项标准践行的，时值他主政四川建设， 从计划方案指导上，组织川省经济调查，编制“四川省建设三年计划草案”，拟定“战时教育中心工作计划”，编制“四川省建设统计年鉴”；从政治革新上，探索设立新都实验县，在政府机构方面，筹设川省驿运管理、川省矿务局等民生相关部门，转移政治风气；从抗战建设上，督建抗战时期国防工程建设，成立川省工业试验所，设置无线电机修配所等战时后方所需工程与配套。尽一己之力，做公民应做之事，践行公民教育精神。
顺应时代潮流，唤醒国族精神
国族精神的时代意义
陈筑山是国族精神之创始研究者，在著成《国族精神》一书之前，业已通过《国魂论》和《公民历史图说》等论文与著作，从历史维度来研究国族精神。
陈筑山于1928年撰写论文《国魂论》，于1929年9月由中华平民教育促进会以公民道德历史教材的形式付梓印刷。《国魂论》取材论例多为古代名士，如《廉蔺之交》《荆轲刺秦王》等《史记》名篇，为了通俗易懂，陈筑山及其学生堵述初编译了《国魂论例浅译》，将上述取材论例翻译成白话。“国魂”是关于中华民族各个人的大生命、中华全民族的上意识，关于政治上的社会上家庭中一切革命与建设的原动力的问题。国魂就是国家的心灵，国家的产生是政治经济种种文化的结果。与日本武士道精神相比，中国志士仁人视国家法纪、职守、道义、信义、节义、廉耻、名誉、恩仇、朋友、成仁等皆重于生命，这是日本武士道精神所不能比的，应当弘扬我们的民族精神。
陈筑山主编的另一公民道德历史教材《公民历史图说》，选取从黄帝、孔子到武训等共四十七位人物，将每个人物的生平事迹分成若干段落，使用浅显扼要的文字加以说明，并由平教会王建铎配以图画，分置于说明之上，依次排版，首页有封面题字，末页有任致嵘的作词谱曲。这样一部《公民历史图说》是集合文字、图画和谱曲的连环画，为国族精神的研究铺垫历史综述基础。
《国魂论》与《公民历史图说》旨在向现代国民普及国族精神，书中的论例选取，尤为注重现代版的国族精神。在释明这一选择标准时，堵述初在《公民历史图说》的序言中写道：“譬如忠君，在君主专制时代，当然是一种国族精神的表现，但在现代，却失去了时代的意义。所以那为争地位的承继问题不惜以尸谏的大臣，不为我们所取，而独取于死国不死君的晏婴。又如孝，也是国族精神的一种，但是那般割股疗亲的行为，我们以为是非人道的；必须像汉朝的缇萦，宁愿牺牲自己的一切，追随入京，冒险自陈，以救老父之难，结果竟得肉刑的废除的，然后方可为现代孝道的模范。”由此可见，陈筑山的国族精神的研究是在当时国情语境下，顺应时代潮流的现代版国族精神。
二十世纪30年代至40年代，虽然整个世界都处在战争的灾难之下，但是这个时期也正是世界各国民族主义运动的萌芽发展时期。各个国家的知识分子，特别是受压迫、被殖民国家的先进学者，为了救亡图存，开始从国家的历史当中发掘民族的精神内核，推动救亡运动的发展。
陈筑山的《国族精神》正是在这样的国际背景下应运而生的。课题组查阅的中华平民教育促进会出版发行的《国族精神》一书，显示的出版时间为民国二十年（公元1931年），序言中体现的写作时间为1929年。彼时国内处于军阀割据的状态，国外亦有以日本为代表的侵略者虎视眈眈。民族存亡危急、民众浑浑噩噩乃是本书诞生的国内背景。
《国族精神》的基本内容
陈筑山的《国族精神》分为6个章节，分别是：“第一节 一个大问题”、“第二节 个人精神”、“第三节 国族精神”、“第四节 国族精神的特殊意义”、“第五节 日本国族精神–武士道”、“第六节 中华国族精神的–志士仁人之精神”。
陈筑山在《国族精神》中强调，国族精神的问题，“是关于中华国民各个人的大生命、是关于中华全民族的上意识，是关于政治上社会上家庭中一切革命与建设的原动力的问题”。
陈筑山认为欲要谈论国族精神，不可不先讨论个人精神，他将个人精神分为三种：一是低等的；二是普通的；三是高等的。他认为“凡因本能或冲动的运动而起的无意识或无思虑的（盲目的）精神现象，都是低等精神的表现”，“凡伴着普通经验而起的有意识有思虑的精神现象，都是普通精神的表现”，“凡属于有明了的意识，或有精确的思虑，并且伴着价值观念（真善美的观念）而起的纯正的精神现象，都是高等精神的表现”。但是这三种精神并非独立不同的东西，而只是一个精神的变化，低等精神努力向上发展变化，便成了普通精神；普通精神努力向上发展变化便成了高等精神。所谓低等普通高等的区别，不过是表示固有的精神努力向上发展变化的程度罢了。人类所以为万物之灵的缘故，就是因为人们能够自己努力，向上发展变化他所固有的精神，由低等的发展变化至于高等的。
课题组认为，陈筑山关于个人精神的见解，实是《国族精神》一书的立意基础。因为低等精神、普通精神与高等精神之间，可以通过个人努力加以发展变化。因此，个人的努力与选择在个人精神的形成过程中就将起到至关重要的作用。也就是说个人面临抉择时作出的选择，决定了其精神的发展程度；又因为国族精神实质上是各个人大生命影响而成，因此其影响决定了国族精神。
《国族精神》中对于“牺牲”的分析
陈筑山认为，普通的精神现象的分类叫做“知情意”，高等的精神现象的分类叫做“智仁勇”。他认为“国族精神即是属于国族的各个人的高等精神–智仁勇–影响于国家的精神的表现”，“智仁勇这三种精神作用，为一切科学艺术法律道德种种文化的渊源”。为了更好地介绍国族精神，他将其归纳为以下四个方面：
- 国族精神是国族各个人的大生命的活动
- 国族精神是国族各个人的大生命直接或间接影响于国家的活动
- 国族精神是国族各个人的大生命影响于国家成仁取义的活动
- 国族精神是国族各个人的大生命的活动，影响于国家成仁取义的不朽的精神
针对以上第三点，陈筑山论述到“要是没有遇着什么阻碍和反抗，也不能就发现国族精神的存在。何以故？无阻碍，无反抗，就没有牺牲；无牺牲，就不能显示出国族精神来。可见国族精神不仅是国族各个人的大生命影响于国家的活动，必同时于小生命为有牺牲的活动。牺牲分量的大小，没有一定，牺牲益大，国族精神益显。所以说国族各个人对于国家杀身成仁舍生取义的活动，才能充分地表现国族精神”。陈筑山对于国族精神的论述，貌似是在鼓吹个人牺牲，认为只有牺牲才能体现出国族精神。这一点似乎跟当代法律注重个人权利的保护、防止公权力的扩张的基本观点背道而驰。
正如钱穆先生在《中国历代政治得失》前言中所说，“要讲某一代的制度得失，必须知道在此制度实施时期之各方意见之反映。这些意见，才是评判该项制度之利弊得失的真凭据与真意见”。不仅评价某种政治制度如此，评价某种政治观点亦当如此。只有结合观点诞生之时的时代背景，才能诞生对某一历史观点公允的评价。
首先，应该明确的是，在陈筑山《国族精神》成书之际，救亡图存是整个中华民族面临的最紧迫的任务，与之形成鲜明对比的是，国内民众的醉生梦死、浑浑噩噩。正是在此种情况下，陈筑山希望通过《国族精神》一书唤醒民众，使得整个民族在生死存亡之际慷慨以赴。其次，还应该说明，陈筑山的“无牺牲，就不能显示出国族精神来”，指的是我国的国族精神包含舍生取义的传统。在国家大义和个人私利之间，选择国家大义成为了深深印刻在我国民族记忆中的性格。舍生取义并不代表单纯的赴死牺牲，这一点陈筑山在评述日本的武士道国族精神之时也有所体现。
马克思认为，法律是统治阶级的统治工具；卢梭认为，法律是社会上每个自然人共同达成的契约。但是，无论哪种观点，对社会关系的调节都是法律的重要作用之一。陈筑山的《国族精神》引导了民众对于自身同国家关系的深层思考，对于当时民众牺牲救国的社会关系的形成，具有深远的意义。包括陕甘宁边区《抗战时期惩治汉奸条例》在内的法律，体现了当时对于此种特殊社会关系的调整需要。
《国族精神》中，陈筑山说：“一个人不能有不死的身体，却能有不死的精神。”平教会编辑的《历史图说》中选了古今人物47人，继承《国族精神》的研究工作，力证国族精神是铸造国家的历史风俗学术及一切文化的原动力。针对陈筑山的《国族精神》，晏阳初曾经评价道，“（该书）以发扬国族精神，选择志士仁人之事迹，作系统的研究为目标。特选历史上志士仁人杀身成仁舍生取义之事迹，制成图说，附以歌曲，以为公民教育之材料”。《国族精神》一书，同公民教育部编辑的其他弘扬传统文化、鼓舞爱国主义精神的读物，成为了对平民学校学生进行爱国主义教育的重要工具。
中日国族精神的对比
课题组在进行研究时还发现，陈筑山在《国族精神》一书中，将日本的国族精神同中国的国族精神进行了对比。这一方面归功于陈筑山早年留学日本的经历，使之对日本有着深入的了解；同时，这种对比也并非崇日贬华，而是从历史中发掘中华国族精神的过人之处，激发民族自信与自尊。
针对日本的国族精神–武士道，陈筑山认为其根本的精神载于忠孝仁义，而采用自省的方法进行修身，其中通过立本、明心术、练德全才的方法进行意志的锻炼；通过详威仪、慎日用来进行行仪的修洁。
陈筑山在行文中用“日本人的切腹”来论证日本国族精神当中的勇气，并且引证了戴季陶先生的《日本论》加以佐证。认为“这种自杀（切腹）以明志的豪杰，于铸造国家的永久的生命极为有功”，“显示英气勃勃的日本国族精神”。他将日本人的自杀分为两种，一种是普通和别的民族没有区别，懦弱至不能生存的；一种是很特殊的，在自杀者的心理状态上，含有一种积极的意义。前一种自杀者多为投水、投环者，在当时的中国甚至于吞食鸦片；以上自杀方式的选择皆是种种方法当中痛苦最轻的方式，可见其放弃奋进的想法。而陈筑山认为日本人的切腹，因为其高度的仪式化，在当时是极为痛苦的。在自杀的肉体痛苦远大于生存之时，选择自杀的方式必然不是畏惧，而是希望通过牺牲肉体上的痛苦，达到鼓舞他人、警醒后世的积极的目的。陈筑山的这一观点既是对日本国族精神典型事例的举证，同样也是对“无牺牲，就不能显示国族精神”的一以贯之。
紧接着，陈筑山又在第六节列举了能体现中国国族精神的事例，用以表现“已经觉得（中国国族精神）比日本的武士道的精神来得丰富磅礴伟大，简直是不可比拟着说的”。在这里，陈筑山的文章当中，似乎又体现了其一贯的昂扬。他认为，日本的国族精神是“勇者必有仁”，体现了日本历史传统中为宗主牺牲的传统；而中国的国族精神则是“仁者必有勇”，体现着历史传统中对天下百姓的博爱包容。因此，我国的国族精神相较于日本，立足点更高，胸怀更加广大。
这种对比或许仅是陈筑山进行的客观对比，但是课题组认为，客观上起到了激发民族自尊与自信的作用，对于当时民众爱国之心的觉醒具有重要的意义。陈筑山撰写的《国族精神》一书，是中华平民教育促进会公民教育部出版的，用于进行平民的公民教育的书籍，书中不仅包含对于说理性的分析，同样还包含对于学习者的鼓舞与激励。这也正是《国族精神》在平民教育中、在历史时代下的积极意义。
立言立德，重归文教
创刊《民友》
陈筑山多年研究社会教化，具有丰富的教育心得，而后从政深入民间，兼具理论与经验，于1947年3月10日创刊《民友》，月刊发行，社址定于成都市华西后坝小学路澹明园，由祠堂街龙山书局总经售。陈筑山在正式刊行《民友》前，曾发表《创办民友报之缘起》和《民友报立言的目的和方法》中阐明其政治立场和主张，突出其“超党派”性。
在创刊号中《敬告世人国人和川人》一文中，说道“本刊的性质，定名曰《民友》，顾名思义，乃取文会友，以友辅仁，做到一切人民的忠实朋友。朋友之道，在责善，在求真，本刊就是以责善求真的精神发为言论。”《民友》发言的对象，是现今人类社会，大致分为“敬告世人、敬告国人、敬告川人”三大范围。第一，敬告世人，努力创造全体性的、平等性的和平文化，创造反部分性的、反阶级性的、反战争性的新文化。从思想上，追求人生哲学，一方面从事学术思想的基本研究，发扬世界大同的和平文化，另一方面批判世界各国现有的部分性阶级性的战争文化。第二，敬告国人，国共两党应当和释，两党在自己职责范围内，根据中国国情，尊重历史文化，实施和平中正、人得其所的政策，方能够和平统一。第三，敬告川人，本刊发言对象是世界性的、全国性的，不是地方性的，本刊立言注重宇宙、社会、人生，各种科学、哲学的研究。《民友》的立场是“超党派”的，不但不左倾、不右倾，而且凡是对于战后各党派，都“无偏倚、无成见”，只要是行动不背于民主，又有济于国利民福的事情，《民友》均赞美拥护。陈筑山强调《民友》之目的，在于仰观俯察，研究自然科学与人生，根据各种科学，澄清中外哲理，发觉思想与方法。
《民友》刊文内容包括哲学、科学、宗教、社会、教育、经济、政治、法律、史地、文学、艺术等专论和译述，以及“深入浅出，而富趣味之常识”的“民众学术”。还刊登诗词、小说、戏剧、散文、杂感、音乐、绘画、雕刻、建筑等“文学艺术”，以及书评、通讯、报道各地重要事件与学术问题的讨论，可谓无所不包。除1947年12月10日第10号休刊一月外，《民友》月刊按时出版，直至1948年7月第2卷第5期终刊，存于四川大学图书馆，四川省图书馆。
新发展哲学观
陈筑山在辞官重归文教后，潜心研究新发展哲学，在《民友》连载刊文数期，分别为《我们的新人生观》《我们的新宇宙观》《我们的新社会观》，其中新宇宙观一文，经整理为《新发展哲学下的宇宙观》交由《学艺》付梓，广为流传。陈筑山的新发展哲学共分为五个部分，综述新人生观、新宇宙观、新社会观、新认识论、新逻辑，剖析人生的本质、宇宙的本体、社会的本质，旨在教育人们如何适用正确的观察方法，判断出更为周全的结论。时势动荡，人心浮躁，陈筑山撰文时已是一位六十三岁的长者，敦敦教导后辈，知人生、知宇宙、知社会，将自己毕生的智慧与结晶娓娓道来。
1、宇宙观与三动原
世界变化层出不穷，宇宙变化神妙莫测，人在观察世界变化的秩序和宇宙变化的法则中，适用“三种眼”：肉眼、法眼和慧眼。肉眼所见的是实在的事物，法眼所见是准确的辨析，慧眼所见是精通的认识。合用“三种眼”，才能够得到实在、准确且精通的效果，但是人们往往只喜欢使用一种眼，而忽略其他两种。譬如，肉眼观察宇宙，认为天圆地方，太阳围绕地球，而地球恒定不动，这样的结论实在却不准确。法眼观察宇宙，采用唯物的观点，一切物都是物质所造，所以一切物的活动都是自然的、机械的，这样的结论并不精通。慧眼观察宇宙，采用唯心的观点，一切有情无情、有色无色之物，皆是唯心所选。
陈筑山研读黑格尔、马克思、恩格斯等哲学家著作，贯通形而上与形而下，超越唯物与唯心，主张合用“三种眼”观察宇宙，可见，宇宙万物的存在不是生来既有千差万别的，乃是因为宇宙本体连续不断的发展；而连续不断的发展，乃是因为连续不断的运动；追究宇宙运动发展的本原，乃是基于三动原：正负相对，正负相变，正负相应。
正负相对是指宇宙阴阳相对、动静相对、有无相对，这些相对的事物可能发生矛盾，存在斗争，但是都不是绝对的矛盾和斗争，而是蕴藏着同一与和谐。矛盾或同一、斗争或和谐都是过程，两种路线归结起来是宇宙的第一个动原：正负相对。所谓正负相变，举例而言，机械的运动，我们看见他动时，其实存在相对的静止，看见他静时，同样有运动的发生。阴阳、动静、有无都可以相变，这是宇宙的第二动原。当宇宙万物相对、相变，实际上是相互的依存作用，存在相生相克，此间宇宙万物的运动发展分为顺应和逆应，两条路线归结起来是宇宙的第三动原。
2、人生观与直接体验法
陈筑山将苏格拉底的“知汝自身”作为人生的注脚，总结人生观就是“叫人自己知道自己”。人生观和人生之间关系尤为重要，如同航海灯塔指引航船一般。若人不自知，那么无知倨傲的恶魇将会支配人的命运；若人自知，则能够破除恶魇，掌控自己的命运。
观察人生，比观察宇宙更加困难。观察宇宙之中，人民容易站在客观的立场，摒弃主观的成见；而观察人生，即是自己观察自己，很难离开主观成见，难以得到正确答案。
人生观不仅是对人生的一种观察，一种认识，而且是对于人生的一种体验，一种评价。古代罗马诗人蒲罗达斯在戏曲中，借一段人物自白说道，“我是人，凡附有人字的事务，无一件不和我有亲切的关系”。我们是人，所以对于一切人，当然可以在自己的身心上进行直接体验，此为直接体验法。陈筑山分析《庄子·秋水》篇的中的名段，惠子曰“子非鱼，安知鱼之乐？”，而庄子答“子非我，安知我不知鱼之乐？”庄子和惠子同为人类，而人类和鱼并非同类，但是超脱物种之外，人和鱼同为生命，以一个生命去体验另一个生命是更加高阶的体验。
由此可见，直接体验法中，人们观察一切事务，着眼事务的某点与自己是同类，因而唤醒同类意识，引起同类感情，在自己的身心上，获得“事物即我，我即事物”的体验。人之所欲即我之所欲，我之所恶即人之所恶，则是直接体验的例证。而我之畏死，犹牛羊之畏死的感情，则是间接体验的例证。
适用直接体验法勘察，即可发现：在生物方面，人是具有复杂组织的机体；在社会方面，人是契约中的社会个体；在心理方面，人善用价值心理判断；在文化方面，人具有创作文化的能力。将上述四个方面综合起来，陈筑山澄明人生的本质，即“人是有复杂机体、价值心理，能够进行社会生活、文化创作的动物”。
3、社会观与复合体验法
从机体的构成上来说，社会是二重独立的统一体，即一面是构成社会的分子，各个独立之个体，一面是分子构成的社会，独立之总体。社会的本质包括个体机体活动和总体的机体活动两个方面。例如，以契约说的观点来看，社会有个体的权利义务和总体的权利义务。从任何一面独立的立场来观察社会，都固有各方的主观成见。可见，社会的本质极其复杂，不容易得到圆满正确的社会观。
陈筑山引述康德关于社会观的观点，“人的本性，不完全是社会的，亦有反社会的为己的本性”，而这种“反社会性仍是一种社会性的表现”。因为人有这两种对立的秉性，所以“人的经验，是不能与旁人和平相处的，但是缺少旁人，尤根本不能生存”。
直接体验法和间接体验法均适用于两种对象之间的体验，由于社会中的个体具有利他心和自利心，即社会性和反社会性，观察社会不适宜使用直接体验法或间接体验法，基于社会是复杂的集合体，应适用复合体验法。譬如甲乙丙三方之间，各人有各人的意志，三方之间体验即为复合体验法，放在四万万五千万的中国社会之中，则是若干个人之间的体验。人们若想得到正确的社会观，决不能仅仅观察社会的一面，而应仿照新宇宙观，在相对相变相应的关系之中，须得到若干不同的复合结果综合起来，下一个比较周到圆满的判断，减少社会观的错误。
新人文观
1、现今世界全人类需要的文化
陈筑山在《现今世界全人类需要的文化》中，对比来自西方的科学文化、发源自中国的伦理文化、世界不同宗教文化，探析哪条道路是现今世界全人类需要的文化，能够平复世界动荡，阻隔时势浩劫。
西方科学文化自欧洲文艺复兴后蓬勃发展，主张分析自然、利用自然，从而征服自然、改造自然。但是在征服与改造中，往往带来人类大规模的自相毁灭。中国的伦理文化主张合天理，顺人情，崇尚忠孝仁爱，讲究礼义廉耻，保持人格尊严，塑造了“重秩序好和平”的民族性格，但时势惊变，无力应对世界的剧烈变化，导致民族伤亡的困苦局势。
耶稣教主张平等博爱，但在耶稣教盛行的国家正上演着贫富悬殊、阶级对垒，引起不平等不博爱的战争，可见耶稣教的传播并不能够解救人类战争。佛教启示众生无上智慧，解救人生苦恼，照破贪嗔痴欲，但在佛教盛行的区域，却未能如释迦普度之愿，未能有世外桃源，可见佛教的宣传亦不能解救众生的苦难。
当下偏重物质文明，发展资本主义，陶醉在物质自由的享乐中，假借伦理道德、宗教信仰来粉饰太平，任由阶级分化割裂，贫富差距拉大，这样的物质自由“乃是富者之自由，没有贫者之自由”。无论是科学文化、伦理文化，还是耶稣教、佛教，都不能摒弃固有缺陷，为人类带来真正的自由。
陈筑山称，在二十世纪的世界，人类所需要的文化不是前人“某一时代、某一区域、某一种族、某一方面”所创下的现成文化，而是需综合天下一体、古今中外一体所创新的“伦理的、科学的、哲学的、宗教的、各种各派的体系”。人类需要的文化，需开放接受探讨、批判，容许淘汰偏见、融汇精华，应和现代全球人类的需求。
现今全人类追求的文化是“人本主义”，具体而言，是人类幸福的新人文，是化除人类间种种错误、偏执、隔阂、猜忌、仇视的心性。绝不轻视自然科学的正确结论，同时绝不忽视古代贤哲的确有价值的文献；重视科学文化，以生物进化的出发点研究人类，但不能将人与动物视为同类；重视伦理文化，以道德的出发点教化人类，但不能将人性认作天生善类；重视宗教文化，从信仰的出发点引导人类，但不能将人的命运当作依靠神明。“人本主义”主张发挥人的理性，理性就是一切科学文化、伦理文化的内在自由。理性追求的不仅是现世满足，而且追求过去与未来的精神安稳，全人类的理性发展必能转化为现今世界的和平。
大半个世纪过去了，陈筑山当时所提出的“现今世界全人类需要的文化”在现代社会仍然适用，世界文化的矛盾与冲突威胁着世界和平发展。无论是何种文化，都需开放融汇、平等自由才能得人心。任何一种现成的文化，都不能故步自封，均需要沉淀创新。“人本主义”崇尚理性，而全世界文化的内在自由正是“理性”的光辉，驱动新人文的不断进步。
2、新人文学术研究
陈筑山在《新人文学术研究社创议书》中再次阐明“人本主义”，是以人为中心的文化精神。“人本主义”，在中国文化语境下，是以伦理为中心的文化，人心中崇尚天理人情、和谐秩序。“人本主义”在现今世界全人类的需求中，注重人性的发展，强调理性的价值，尊重个体的自由，崇尚社会的和平，重视人类的幸福。
倡导“新人文学术研究社”，是为发展“人本主义”拔除独断的阻碍，解放对人性的压抑，铲除对理性的束缚。新人文学术的研究，承继欧洲文艺复兴，日益更新其精神理想，具有不可漠视的宝贵价值。
研究“新人文学术”，需分析现今支配世界的几大文化，包括宗教体系、哲学体系、科学体系、伦理体系，这些文化体系各有独到，同时各有偏弊。在二十世纪，人类之间的距离缩小了，各文化体系的碰撞也愈发强烈，接连发生第一次世界大战、第二次世界大战，毁灭了无数人类生命，破坏了无数社会文物。为阻止人心不醒，爆发第三次世界大战，陈筑山呼吁发挥人类理性，追求世界和平、人类幸福，这是研究“新人文学术”的最终目的。
新伦理观
中国伦理文化曾被误读为中国社会之乱源，“中国扰乱改革困难唯一而重要的主因，不在封建、地主、文盲、争权、美苏外交、国共党人等等，而在两千五百年前一个大哲——孔夫子，因为孔子的思想保守不变，影响中国人很深，至今还是一切言语举止都以他为模范”，由此断定孔子是中国之乱源。
但是陈筑山指出，今日中国之所以纷乱，改革之所以困难，固然有思想守旧不变的原因，但是这并非是将乱源归于孔子的论据。孔子思想经过两千五百多年仍备受国人尊崇，恰恰是因为他的思想不是一成不变的，“与天地合其德，与四时合其序”。孔子治学讲求“温故而知新”，知新乃是推陈出新；孔子治世思想要求“变则通，通则久”，因时制宜；孔子修身追求“天行健，君子以自强不息”，主张自新进步。孔子之所以能够为中国人的万世师表，至今不衰，正是因为他的思想中有适应时代变化维新的精神。外国人，甚至有部分国人，依据孔子曾为王政而妄断孔子思想为守旧糟粕，实则是对中国伦理文化一知半解，断章取义。
中国伦理文化上的孔子所说的君臣伦序，其根本思想不是阶级，而是政治组织的上下关系，凡居上位者对于下位者皆叫做在君位，凡居下位者对于上位者叫做在臣位，所谓君臣上下。“君子之于天地也，无适也，无莫也，义之与比”，要以当时情况而论，因此，孔子关于君臣父子、夫妇兄弟一类的名分伦序定义，是在春秋汲汲皇皇的动荡社会中，维持秩序安宁，避免社会纷乱。孔子主张贤人政治，选贤任能，其前提仍是天下为公，可见其贤人政治并非阶级政治。在民国时代，民主政治固然摆脱了贤人政治的少数政治者人权，是进步公平的合理政治理想，但是贤人政治和民主政治均是治世治人的时代选择，均是为了天下大同而集聚智慧的不同途径。
孔子的思想可分为两部分，一部分是春秋时代客观的社会动乱环境中，孔子席不暇暖，周游列国，推行复兴尧舜禹商、文武周公的王道政治，来达成他所抱治国平天下的目的，这一部分思想在民主政治的语境下，似乎是法古守旧的，但实则是法古却不守旧。后世帝王利用孔子尊王室的思想来巩固政治，这并非孔子之罪；譬如后人假借民主知名，行专政之实，我们不能归罪于民主思想。孔子的另一部分思想，是对于宇宙、人生、社会的哲学思想，不受时空限制，贯通古今中外。孔子的宇宙观是至诚无息，生生不已的创化；孔子的人生观，是自强不息，成己成物的发展；孔子的社会观，是至公无私，世界大同的理想。孔子所述的中国伦理思想被限制、被避讳、被曲解，种种愚孝、愚民、趋利等片面观点，皆是违背孔子“明德新民”“至诚无息”“见危授命”等思想内涵的。
陈筑山指出，中国伦理文化中的有些思想是有必要发扬光大的，如“大同主义”“四海之内皆兄弟”“协和万邦”“有国家者不患寡而患不均”一类；有些思想有待着重科学研究，充实补足的，如“格致诚正，修齐治平”“慎思明辨”；有些思想需推陈出新的，如“忠恕”“正名”“中庸”等。中国伦理文化在民主社会仍有学术意义和践行意义，并不能因“口言道德，行同盗贼”阻碍革新的人而背负无妄罪名。通过辩证孔子思想，陈筑山主张正解孔子思想中的法古却不守旧，切勿因其王道政治而妄断为阶级糟粕，应发掘中国伦理文化中的“天下为公，世界大同”主义，此乃治世良方，这是陈筑山所述的新伦理观。